Jacques Lacan. Seminario X: La Angustia Capítulo III 28/11/62

En un primer momento de la clase, Lacan hace referencia al texto de 1946 “Acerca de la causalidad psíquica” en el cual articula dos registros: el imaginario y el simbólico. Con respecto al estadio del espejo, señala Lacan que el niño, al descubrir su imagen en un espejo, gira la cabeza hacia el adulto (que en ese momento representa el lugar del Otro) para que ratifique el valor del esta imagen.
Lacan nos recuerda que Freud en La interpretación de los sueños introduce el inconsciente como un lugar que él llama “otra escena”. En un primer momento hay el mundo, el mundo tal como es, dice Lacan. Pero todas las cosas del mundo entran en escena de acuerdo con las leyes del significante. A través del análisis de la escena dentro de otra escena en Hamlet, Lacan nos dirige en nuestra interrogación con respecto al estatuto del objeto en tanto que objeto del deseo. En la imagen del cuerpo, libidinizada, el falo aparece en menos, como un blanco. Esa libidinización del cuerpo no es completa, hay un resto, en menos.
¿Cuándo surge la angustia? La angustia surge, dice Lacan, cuando un mecanismo hace aparecer algo en el lugar menos phi.

Decíamos en el resumen o introducción a esta clase del seminario de Umbral que al comienzo de la clase III del seminario de la Angustia, Lacan hace referencia a un texto de 1946: Acerca de la causalidad psíquica. En ese texto, Lacan articula dos registros: el imaginario y el simbólico.

Uno de los ejes fundamentales de la propuesta teórica de Lacan es la existencia de tres registros: el imaginario, el simbólico y el real.

 

Paul-Laurent Assoun sitúa la conferencia del 8 de julio de 1953 como la primera vez que Lacan propone esta trilogía. El orden de teorización, según Assoun sería Imaginario, gracias a la experiencia del espejo; simbólico, gracias al nombre del padre y lo real aparecería en último término pero para adquirir una importancia creciente.
Assoun sostiene que la forma de nombrar esta trilogía sería ISR pero finalmente, “la formalización topológica establecerá la primacía de lo real imponiendo la escritura RSI”.
Pero en esta clase, haciendo alusión al texto de 1946 aún no habla de lo real. Nos remite a este texto para volver al estadio del espejo.
Sí, podríamos pensar que hay un viraje en cuanto al estadio del espejo ya que en un primer momento Lacan propone que por una falta de madurez biológica el yo se constituye sobre la base de la imagen del otro. Pero más adelante, habrá un cambio en cuanto a esta propuesta: la alegría (o júbilo, como se tradujo en el seminario) que siente el niño no viene de la resolución de una falta orgánica y motora sino de otra parte: “Lo que se manipula en el triunfo de la asunción de la imagen del cuerpo en el espejo es este objeto, el más evanescente que no aparece sino al margen: el intercambio de miradas, manifiesto en el hecho de que el niño se vuelve hacia el que lo sostiene, aunque lo sostenga en su juego” (Escritos 1, De nuestros antecedentes). Lo que es importante señalar aquí no es solamente el niño observando sino el niño siendo mirado por el Otro. Ese Otro que será quien ratificará (como decíamos al comienzo) el valor de esta imagen.
Recordemos pues, dice Lacan, cómo la relación especular ocupa su lugar y de qué modos depende del hecho de que el sujeto se constituye en el lugar del Otro y su marca se constituye en la relación con el significante.
Aparecen aquí dos elementos ya nombrados un poco más arriba en la misma clase, que podríamos poner en correlación; imagen especular -que nombrará como i(a): yo ideal y el Otro: Ideal del yo.
Luego en esta clase hay una referencia a Claude Lévi-Strauss. Durante el curso de este seminario, Lévi-Strauss había publicado una de sus obras más importantes: El pensamiento salvaje. Lévi-Strauss explica, en oposición a otros pensadores que consideraban una diferenciación clara entre el modo de pensar de los “primitivos” y el de los “civilizados”, que el supuesto “pensamiento primitivo” utiliza las mismas reglas estructurantes que el más moderno de los pensamientos científicos. Pero Lacan aquí no se mete con esta idea sino con la oposición entre la razón analítica y la razón dialéctica. Es una oposición que Lévi- Strauss toma de Sartre para criticarla. Lévi-Strauss y Sartre tuvieron grandes polémicas en torno al estructuralismo. Sartre sostenía que las “estructuras” eran demasiado rígidas.

Aquí creemos que Lacan apunta más a una concepción del “mundo” y al lugar del sujeto con respecto al objeto. La crítica es sostener una razón analítica que concibe al sujeto-objeto como algo dado, que existe. La razón analítica se asocia en ese libro con la clasificación, el orden, los esquemas, etc.

También nos da una idea de esa concepción del mundo. “Este mundo, dice Lacan, tal como es, he aquí lo que concierne a la razón analítica, aquella a la que el discurso de Lévi-Strauss tiende a otorgar la primacía.” Pero no podemos pensar el mundo sin su relación con el psicoanálisis, sobre todo porque el “mundo” es indispensable para pensar la otra escena. Esa otra escena a la cual hace referencia con respecto a la Interpretación de los sueños: eine anderer Schauplatz. El inconsciente.
Entonces, a partir de la existencia del mundo, distingue tres tiempos o momentos:

Primero: hay un mundo. Hay una dimensión de la escena, su separación con el lugar mundano, cósmico o no. Las cosas del mundo llegan a decirse, se ponen en escena de acuerdo a las leyes del significante. En este plano podemos pensar que esas leyes coinciden o son homogéneas con las leyes del mundo.

Segundo tiempo: la dimensión de la historia.
Y tercer tiempo: la función de la escena sobre la escena.
Este análisis de los tres tiempos permite por un lado llevarnos a esa escena sobre la escena que luego desarrollará tomado una parte de la obra Hamlet y por otra parte toma distancia con una concepción del mundo como algo “cósmico”, distinguiendo así la posición psicoanalítica. Así podríamos entender el título de este capítulo: “Del cosmos al Unheimlichkeit”. El mundo cósmico se podría entender como el que sostiene una posición que implica una complementariedad entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Pero tenemos que pensar al mundo desde otra perspectiva, es el mundo desde la perspectiva psicoanalítica, desde lo simbólico, desde una otra escena.
El segundo tiempo, el que hace referencia a la historia es el que permite subir la escena a ese mundo. “La historia, dice Lacan, tiene siempre un carácter de puesta en escena”. Y tendrá el valor en la medida en que haga referencia a un momento determinado (referencia a las fechas de diferentes calendarios).
Pero este desarrollo le permite a Lacan llegar a la escena dentro de la escena. Cito a Lacan: “Una vez que la escena prevalece, lo que ocurre es que el mundo entero se sube a ella (…) Aquello que la cultura nos vehícula como el mundo es un amontonamiento, un depósito de restos de mundos que se han ido sucediendo y que no por ser incompatibles dejan de hacer buenas migas, demasiado, en el interior de cada uno de nosotros”. Pues sí, en el interior de cada uno de nosotros existe un “amontonamiento” de cosas del mundo y que en un análisis habrá que reconstruir, con una labor como decía Freud de arqueólogo.

Y ahora llegamos al tercer momento, la escena sobre la escena. Lacan nos propone volver a Hamlet. Decimos volver porque ya abordó la tragedia de Hamlet en el Seminario VI. La escena a la que se refiere Lacan es aquella que Hamlet monta con unos comediantes para poder atrapar la consciencia del rey. Es la “ratonera” o “mouse-trap” que utilizará. Pero hay algo que llama la atención de todos los autores, nos señala Lacan: el personaje que en la segunda escena está vestido como Hamlet. No es el hermano del rey de comedia sino su sobrino. Es una posición homologa a la del propio Hamlet respecto al usurpador (Claudio, hermano del padre).
Hamlet, dice Lacan, hace representar en la escena a él mismo llevando a cabo el crimen en cuestión. (…) Intenta dar cuerpo a algo que pasa por su imagen especular, su imagen puesta en la situación, no de llevar a cabo su venganza, sino de asumir, en primer lugar, el crimen que se tratará de vengar.
Es interesante señalar dos cosas: que el rey , el tío de Hamlet, no parece reaccionar ante la escena que representan los comediantes y la otra es que Hamlet, entra en lo que Lacan llama una crisis de agitación. Se pone nervioso a medida que se acerca el momento crucial.
Hamlet no puede llevar a cabo su venganza ni siquiera en el plano de la otra escena. Procrastina y justifica su inacción con excusas. Pero sí es importante señalar que intenta dar cuerpo a algo, es decir que habrá aquí algo del orden de la imagen, de lo especular.
En esa escena sobre la escena Hamlet crea un doble de sí y lo usa como espejo, se ubicaría en el lugar de un i’(a).
Lacan cree que esto es insuficiente porque cuando tiene la oportunidad de matar a su tío, no lo hace. Se inhibe. Esa agitación, esa pequeña crisis de agitación maníaca (dice Lacan), al ver la escena da cuenta de esa inhibición.
Pero hay una segunda identificación, que es la identificación con Ofelia.
Esta identificación difiere de la anterior ya que no es la identificación con un par, con un rival, con un semejante. Por el contrario, es la identificación con un objeto perdido. Pero Ofelia era también un objeto que lo había deseado a él. La identificación con el objeto perdido, es considerada por Freud como en mecanismo fundamental de la función del duelo. Lacan, más adelante en este seminario definirá al duelo diciendo que solamente se puede hacer el duelo de aquel cuya falta fuimos, es decir de aquel cuyo deseo causamos. Es una identificación con la falta en el Otro, en la medida en que el Otro está barrado. Tal vez podríamos pensar aquí esta diferencia entre dos identificaciones: una especular que es la de la escena de los comediantes. Y la otra, es aquella en la cual interviene lo simbólico, con respecto a su posición de causa de deseo del Otro.
La identificación que se produce en la escena sobre la escena no resuelve su inhibición en tanto que la identificación con el objeto perdido sí, en la medida en que retroactivamente se reconoce, el mismo, como objeto de deseo.
La segunda identificación es la que Lacan considera más misteriosa y es aquella que utiliza para despejar un enigma: el objeto del deseo en cuanto tal “a”. El análisis de las dos identificaciones de las que habla Lacan en este apartado dan cuenta de la construcción teórica con respecto al estatuto del objeto en tanto que objeto de deseo.
Objeto de deseo que difiere del objeto definido por la epistemología. Se distingue así de la ese objeto correlativo con la “cosmicidad” del mundo. Ese objeto (que es objeto de deseo) es el que trabajará a lo largo de todo el seminario y deberá abordarse a través de la angustia.
Y a partir de aquí, Lacan nos propone que articulemos la relación especular con la relación con el Otro con mayúscula. Esa relación especular está situada, dice Lacan en el interior de la dialéctica del narcisismo tal como Freud lo introdujo. Cito a Lacan: “El investimiento de la imagen especular es un tiempo fundamental de la relación imaginaria. Es fundamental en la medida en que tiene un límite. No todo el investimiento libidinal para por la imagen especular. Hay un resto”. Es importante que nos detengamos en ese “resto” del cual habla Lacan. Hay algo que no entra, que se sustrae de la investidura libidinal y ese algo, ese resto es genital. Ese resto, vamos anticipando, es el -phi.
Dice Lacan que en la medida en que se realiza aquí, en i(a), lo que él llama la imagen real, imagen del cuerpo que funciona en lo material del sujeto como propiamente imaginaria, o sea libinalizada el falo aparece en menos, como un blanco. A pesar de que el falo es sin duda una reserva operatoria, no sólo no está representado en el plano de lo imaginario sino que está circunscrito, y por decirlo como corresponde, cortado de la imagen especular (cortado también como separado).

Luego Lacan dice que “cuando Freud habla del objeto a propósito de la angustia, se trata siempre de ese objeto a, cuyas características constituyentes tan solo hemos esbozado y que estamos poniendo en el centro de la actualidad. la ambigüedad se debe a que no podemos sino imaginarlo en el registro especular. Se trata precisamente de instituir aquí otro modo de imaginarización, en el se defina este objeto”
El i(a), es decir la imagen, está dado por la imagen especular pero, tal como lo ha dicho en Acerca de la causalidad psíquica y antes en la misma clase, está autentificada por el Otro (con mayúscula). Ahora bien, en el plano de la imagen virtual, el i’(a), no aparece nada porque justamente el -phi no es visible, no ha entrado en lo imaginario.
Luego, en este punto Lacan vuelve sobre la fórmula del fantasma, explicando que se lee S tachada (o barrada) losange (o rombo) a (minúscula). Nos lleva a esta presentación del fantasma justamente para señalar que lo que el hombre tiene delante de sí es una imagen virtual del i(a). El pequeño a (soporte del fantasma) no es visible en lo que constituye la imagen de su deseo.
Dice Lacan, cuanto más se acerca el hombre, cuanto más rodeo, acaricia lo que cree que es el objeto de su deseo, de hecho más alejado se encuentra, extraviado. Todo lo que hace por esta vía para acercarse, da cada vez más cuerpo -volvemos a ver una especie de imaginarización con la idea de “dar cuerpo”- a lo que, en el objeto de dicho deseo, representa la imagen especular. Cuanto más lo hace (acercarse) y cuanto más quiere, en el objeto de su deseo, preservar, mantener, proteger el lado intacto de ese florero primordial que es la imagen especular, más se adentra en aquella vía que a menudo se llama impropiamente la vía de la perfección de la relación de objeto, y más engañado está.

¿Cuánto surge la angustia? pregunta Lacan: cuando un mecanismo hace aparecer “algo” en el lugar del -phi. Lo Unheimlich, lo ominoso, lo abominable, eso que causa terror y que Freud lo vincula a la angustia de castración surge donde debería estar el -phi. Ese Unheimlich, que en alemán contiene el “heim”, es decir lo familiar, es lo que Lacan traduce al francés como “inquietante extrañeza”, es lo que aparece en el lugar de algo que en general está vacío, como el cuello del jarrón en el esquema óptico. Lo “heim” es la imagen del cuerpo, la imagen especular. El Unheimlich se produce en el lugar de la falta en la imagen que corresponde al (-φ).

Hace unos años, un amigo me comentó que alguien le había hablado de una película. La historia era de un hombre que era adicto al sexo. Mi amigo fue al cine muy entusiasmado imaginando que iba a ver algo del orden de lo erótico pero, muy por el contrario, vio un drama. La película se llama “Shame” (se puede ver en Filmin) que significa vergüenza. Es la historia de un hombre que consume pornografía y tiene sexo en forma compulsiva. Paralelamente aparece en la película una hermana y una relación muy compleja con ella. En un momento dado, liga con una compañera de trabajo (en general ligaba en la calle o contrataba prostitutas). Con esa compañera de trabajo va a cenar. Ella le pregunta si está en pareja o si quiere estar en pareja y él le dice que no cree en las relaciones. Pero ella le señala justamente esa falta al preguntarle por algo que va más allá de lo imaginario. Queda con su compañera de trabajo para tener sexo, pero no puede, se angustia. Ella se va y en la escena siguiente está teniendo sexo con una prostituta. Podríamos pensar que la prostituta y todas las historias sexuales obturan la falta pero en el punto en que alguien le señala que no puede obturar esa falta, cuando le falta esa falta para obturar: se angustia. Dice Lacan, de donde todo parte, en efecto, es de la castración imaginaria, porque no hay imagen de la falta y con razón. Cuando algo surge ahí, lo que ocurre, es que la falta viene a faltar.