Seminario X: La Angustia

Capítulo III 28/11/62

En un primer momento de la clase, Lacan hace referencia al texto de 1946

“Acerca de la causalidad psíquica” en el cual articula dos registros: el imaginario

y el simbólico. Con respecto al estadio del espejo, señala Lacan que el niño, al

descubrir su imagen en un espejo, gira la cabeza hacia el adulto (que en ese

momento representa el lugar del Otro) para que ratifique el valor del esta

imagen.

Lacan nos recuerda que Freud en La interpretación de los sueños introduce el

inconsciente como un lugar que él llama “otra escena”. En un primer momento

hay el mundo, el mundo tal como es, dice Lacan. Pero todas las cosas del mundo

entran en escena de acuerdo con las leyes del significante. A través del análisis

de la escena dentro de otra escena en Hamlet, Lacan nos dirige en nuestra

interrogación con respecto al estatuto del objeto en tanto que objeto del deseo.

En la imagen del cuerpo, libidinizada, el falo aparece en menos, como un blanco.

Esa libidinización del cuerpo no es completa, hay un resto, en menos.

¿Cuándo surge la angustia? La angustia surge, dice Lacan, cuando un

mecanismo hace aparecer algo en el lugar menos phi.

Decíamos en el resumen o introducción a esta clase del seminario de Umbral

que al comienzo de la clase III del seminario de la Angustia, Lacan hace

referencia a un texto de 1946: Acerca de la causalidad psíquica. En ese texto,

Lacan articula dos registros: el imaginario y el simbólico.

Uno de los ejes fundamentales de la propuesta teórica de Lacan es la existencia

de tres registros: el imaginario, el simbólico y el real.

Paul-Laurent Assoun sitúa la conferencia del 8 de julio de 1953 como la primera

vez que Lacan propone esta trilogía. El orden de teorización, según Assoun

sería Imaginario, gracias a la experiencia del espejo; simbólico, gracias al nombre

del padre y lo real aparecería en último término pero para adquirir una

importancia creciente.

Assoun sostiene que la forma de nombrar esta trilogía sería ISR pero finalmente,

“la formalización topológica establecerá la primacía de lo real imponiendo la

escritura RSI”.

Pero en esta clase, haciendo alusión al texto de 1946 aún no habla de lo real.

Nos remite a este texto para volver al estadio del espejo.

Sí, podríamos pensar que hay un viraje en cuanto al estadio del espejo ya que en

un primer momento Lacan propone que por una falta de madurez biológica el yo

se constituye sobre la base de la imagen del otro. Pero más adelante, habrá un

cambio en cuanto a esta propuesta: la alegría (o júbilo, como se tradujo en el

seminario) que siente el niño no viene de la resolución de una falta orgánica y

motora sino de otra parte: “Lo que se manipula en el triunfo de la asunción de la

imagen del cuerpo en el espejo es este objeto, el más evanescente que no

aparece sino al margen: el intercambio de miradas, manifiesto en el hecho de

que el niño se vuelve hacia el que lo sostiene, aunque lo sostenga en su

juego” (Escritos 1, De nuestros antecedentes). Lo que es importante señalar aquí

no es solamente el niño observando sino el niño siendo mirado por el Otro. Ese

Otro que será quien ratificará (como decíamos al comienzo) el valor de esta

imagen.

Recordemos pues, dice Lacan, cómo la relación especular ocupa su lugar y de

qué modos depende del hecho de que el sujeto se constituye en el lugar del

Otro y su marca se constituye en la relación con el significante.

Aparecen aquí dos elementos ya nombrados un poco más arriba en la misma

clase, que podríamos poner en correlación; imagen especular -que nombrará

como i(a): yo ideal y el Otro: Ideal del yo.

Luego en esta clase hay una referencia a Claude Lévi-Strauss. Durante el curso

de este seminario, Lévi-Strauss había publicado una de sus obras más

importantes: El pensamiento salvaje. Lévi-Strauss explica, en oposición a otros

pensadores que consideraban una diferenciación clara entre el modo de pensar

de los «primitivos» y el de los «civilizados», que el supuesto «pensamiento

primitivo» utiliza las mismas reglas estructurantes que el más moderno de los

pensamientos científicos. Pero Lacan aquí no se mete con esta idea sino con la

oposición entre la razón analítica y la razón dialéctica. Es una oposición que Lévi-

Strauss toma de Sartre para criticarla. Lévi-Strauss y Sartre tuvieron grandes

polémicas en torno al estructuralismo. Sartre sostenía que las “estructuras” eran

demasiado rígidas.

Pero aquí creemos que Lacan apunta más a una concepción del “mundo” y al

lugar del sujeto con respecto al objeto. La crítica es sostener una razón analítica

que concibe al sujeto-objeto como algo dado, que existe. La razón analítica se

asocia en ese libro con la clasificación, el orden, los esquemas, etc.

También nos da una idea de esa concepción del mundo. “Este mundo, dice

Lacan, tal como es, he aquí lo que concierne a la razón analítica, aquella a la que

el discurso de Lévi-Strauss tiende a otorgar la primacía.” Pero no podemos

pensar el mundo sin su relación con el psicoanálisis, sobre todo porque el

“mundo” es indispensable para pensar la otra escena. Esa otra escena a la cual

hace referencia con respecto a la Interpretación de los sueños: eine anderer

Schauplatz. El inconsciente.

Entonces, a partir de la existencia del mundo, distingue tres tiempos o

momentos:

Primero: hay un mundo. Hay una dimensión de la escena, su separación con el

lugar mundano, cósmico o no. Las cosas del mundo llegan a decirse, se ponen

en escena de acuerdo a las leyes del significante. En este plano podemos pensar

que esas leyes coinciden o son homogéneas con las leyes del mundo.

Segundo tiempo: la dimensión de la historia.

Y tercer tiempo: la función de la escena sobre la escena.

Este análisis de los tres tiempos permite por un lado llevarnos a esa escena sobre

la escena que luego desarrollará tomado una parte de la obra Hamlet y por otra

parte toma distancia con una concepción del mundo como algo “cósmico”,

distinguiendo así la posición psicoanalítica. Así podríamos entender el título de

este capítulo: “Del cosmos al Unheimlichkeit”. El mundo cósmico se podría

entender como el que sostiene una posición que implica una

complementariedad entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Pero tenemos

que pensar al mundo desde otra perspectiva, es el mundo desde la perspectiva

psicoanalítica, desde lo simbólico, desde una otra escena.

El segundo tiempo, el que hace referencia a la historia es el que permite subir la

escena a ese mundo. “La historia, dice Lacan, tiene siempre un carácter de

puesta en escena”. Y tendrá el valor en la medida en que haga referencia a un

momento determinado (referencia a las fechas de diferentes calendarios).

Pero este desarrollo le permite a Lacan llegar a la escena dentro de la escena.

Cito a Lacan: “Una vez que la escena prevalece, lo que ocurre es que el mundo

entero se sube a ella (…) Aquello que la cultura nos vehícula como el mundo es

un amontonamiento, un depósito de restos de mundos que se han ido

sucediendo y que no por ser incompatibles dejan de hacer buenas migas,

demasiado, en el interior de cada uno de nosotros”. Pues sí, en el interior de

cada uno de nosotros existe un “amontonamiento” de cosas del mundo y que en

un análisis habrá que reconstruir, con una labor como decía Freud de

arqueólogo.

Y ahora llegamos al tercer momento, la escena sobre la escena. Lacan nos

propone volver a Hamlet. Decimos volver porque ya abordó la tragedia de

Hamlet en el Seminario VI. La escena a la que se refiere Lacan es aquella que

Hamlet monta con unos comediantes para poder atrapar la consciencia del rey.

Es la “ratonera” o “mouse-trap” que utilizará. Pero hay algo que llama la atención

de todos los autores, nos señala Lacan: el personaje que en la segunda escena

está vestido como Hamlet. No es el hermano del rey de comedia sino su sobrino.

Es una posición homologa a la del propio Hamlet respecto al usurpador

(Claudio, hermano del padre).

Hamlet, dice Lacan, hace representar en la escena a él mismo llevando a cabo el

crimen en cuestión. (…) Intenta dar cuerpo a algo que pasa por su imagen

especular, su imagen puesta en la situación, no de llevar a cabo su venganza,

sino de asumir, en primer lugar, el crimen que se tratará de vengar.

Es interesante señalar dos cosas: que el rey , el tío de Hamlet, no parece

reaccionar ante la escena que representan los comediantes y la otra es que

Hamlet, entra en lo que Lacan llama una crisis de agitación. Se pone nervioso a

medida que se acerca el momento crucial.

Hamlet no puede llevar a cabo su venganza ni siquiera en el plano de la otra

escena. Procrastina y justifica su inacción con excusas. Pero sí es importante

señalar que intenta dar cuerpo a algo, es decir que habrá aquí algo del orden de

la imagen, de lo especular.

En esa escena sobre la escena Hamlet crea un doble de sí y lo usa como espejo,

se ubicaría en el lugar de un i’(a).

Lacan cree que esto es insuficiente porque cuando tiene la oportunidad de matar

a su tío, no lo hace. Se inhibe. Esa agitación, esa pequeña crisis de agitación

maníaca (dice Lacan), al ver la escena da cuenta de esa inhibición.

Pero hay una segunda identificación, que es la identificación con Ofelia.

Esta identificación difiere de la anterior ya que no es la identificación con un par,

con un rival, con un semejante. Por el contrario, es la identificación con un objeto

perdido. Pero Ofelia era también un objeto que lo había deseado a él. La

identificación con el objeto perdido, es considerada por Freud como en

mecanismo fundamental de la función del duelo. Lacan, más adelante en este

seminario definirá al duelo diciendo que solamente se puede hacer el duelo de

aquel cuya falta fuimos, es decir de aquel cuyo deseo causamos. Es una

identificación con la falta en el Otro, en la medida en que el Otro está barrado.

Tal vez podríamos pensar aquí esta diferencia entre dos identificaciones: una

especular que es la de la escena de los comediantes. Y la otra, es aquella en la

cual interviene lo simbólico, con respecto a su posición de causa de deseo del

Otro.

La identificación que se produce en la escena sobre la escena no resuelve su

inhibición en tanto que la identificación con el objeto perdido sí, en la medida en

que retroactivamente se reconoce, el mismo, como objeto de deseo.

La segunda identificación es la que Lacan considera más misteriosa y es aquella

que utiliza para despejar un enigma: el objeto del deseo en cuanto tal “a”. El

análisis de las dos identificaciones de las que habla Lacan en este apartado dan

cuenta de la construcción teórica con respecto al estatuto del objeto en tanto

que objeto de deseo.

Objeto de deseo que difiere del objeto definido por la epistemología. Se

distingue así de la ese objeto correlativo con la “cosmicidad” del mundo. Ese

objeto (que es objeto de deseo) es el que trabajará a lo largo de todo el

seminario y deberá abordarse a través de la angustia.

Y a partir de aquí, Lacan nos propone que articulemos la relación especular con

la relación con el Otro con mayúscula. Esa relación especular está situada, dice

Lacan en el interior de la dialéctica del narcisismo tal como Freud lo introdujo.

Cito a Lacan: “El investimiento de la imagen especular es un tiempo

fundamental de la relación imaginaria. Es fundamental en la medida en que

tiene un límite. No todo el investimiento libidinal para por la imagen especular.

Hay un resto”. Es importante que nos detengamos en ese “resto” del cual habla

Lacan. Hay algo que no entra, que se sustrae de la investidura libidinal y ese

algo, ese resto es genital. Ese resto, vamos anticipando, es el -phi.

Dice Lacan que en la medida en que se realiza aquí, en i(a), lo que él llama la

imagen real, imagen del cuerpo que funciona en lo material del sujeto como

propiamente imaginaria, o sea libinalizada el falo aparece en menos, como un

blanco. A pesar de que el falo es sin duda una reserva operatoria, no sólo no

está representado en el plano de lo imaginario sino que está circunscrito, y por

decirlo como corresponde, cortado de la imagen especular (cortado también

como separado).

Luego Lacan dice que “cuando Freud habla del objeto a propósito de la

angustia, se trata siempre de ese objeto a, cuyas características constituyentes

tan solo hemos esbozado y que estamos poniendo en el centro de la actualidad.

la ambigüedad se debe a que no podemos sino imaginarlo en el registro

especular. Se trata precisamente de instituir aquí otro modo de imaginarización,

en el se defina este objeto”

El i(a), es decir la imagen, está dado por la imagen especular pero, tal como lo ha

dicho en Acerca de la causalidad psíquica y antes en la misma clase, está

autentificada por el Otro (con mayúscula). Ahora bien, en el plano de la imagen

virtual, el i’(a), no aparece nada porque justamente el -phi no es visible, no ha

entrado en lo imaginario.

Luego, en este punto Lacan vuelve sobre la fórmula del fantasma, explicando que

se lee S tachada (o barrada) losange (o rombo) a (minúscula). Nos lleva a esta

presentación del fantasma justamente para señalar que lo que el hombre tiene

delante de sí es una imagen virtual del i(a). El pequeño a (soporte del fantasma)

no es visible en lo que constituye la imagen de su deseo.

Dice Lacan, cuanto más se acerca el hombre, cuanto más rodeo, acaricia lo que

cree que es el objeto de su deseo, de hecho más alejado se encuentra,

extraviado. Todo lo que hace por esta vía para acercarse, da cada vez más

cuerpo -volvemos a ver una especie de imaginarización con la idea de “dar

cuerpo”- a lo que, en el objeto de dicho deseo, representa la imagen especular.

Cuanto más lo hace (acercarse) y cuanto más quiere, en el objeto de su deseo,

preservar, mantener, proteger el lado intacto de ese florero primordial que es la

imagen especular, más se adentra en aquella vía que a menudo se llama

impropiamente la vía de la perfección de la relación de objeto, y más engañado

está.

¿Cuánto surge la angustia? pregunta Lacan: cuando un mecanismo hace

aparecer “algo” en el lugar del -phi. Lo Unheimlich, lo ominoso, lo abominable,

eso que causa terror y que Freud lo vincula a la angustia de castración surge

donde debería estar el -phi. Ese Unheimlich, que en alemán contiene el “heim”,

es decir lo familiar, es lo que Lacan traduce al francés como “inquietante

extrañeza”, es lo que aparece en el lugar de algo que en general está vacío,

como el cuello del jarrón en el esquema óptico. Lo “heim” es la imagen del

cuerpo, la imagen especular. El Unheimlich se produce en el lugar de la falta en

la imagen que corresponde al (-ϕ).

Hace unos años, un amigo me comentó que alguien le había hablado de una

película. La historia era de un hombre que era adicto al sexo. Mi amigo fue al

cine muy entusiasmado imaginando que iba a ver algo del orden de lo erótico

pero, muy por el contrario, vio un drama. La película se llama “Shame” (se puede

ver en Filmin) que significa vergüenza. Es la historia de un hombre que consume

pornografía y tiene sexo en forma compulsiva. Paralelamente aparece en la

película una hermana y una relación muy compleja con ella. En un momento

dado, liga con una compañera de trabajo (en general ligaba en la calle o

contrataba prostitutas). Con esa compañera de trabajo va a cenar. Ella le

pregunta si está en pareja o si quiere estar en pareja y él le dice que no cree en

las relaciones. Pero ella le señala justamente esa falta al preguntarle por algo

que va más allá de lo imaginario. Queda con su compañera de trabajo para

tener sexo, pero no puede, se angustia. Ella se va y en la escena siguiente está

teniendo sexo con una prostituta. Podríamos pensar que la prostituta y todas las

historias sexuales obturan la falta pero en el punto en que alguien le señala que

no puede obturar esa falta, cuando le falta esa falta para obturar: se angustia.

Dice Lacan, de donde todo parte, en efecto, es de la castración imaginaria,

porque no hay imagen de la falta y con razón. Cuando algo surge ahí, lo que

ocurre, es que la falta viene a faltar.